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转:破斥悲智所主張「大乘非佛說」的謬論

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骆驼祥子的苦 发表于 2012-12-24 20:08:21 | 显示全部楼层 |阅读模式
(敬請諸方大德關注:有自稱「悲智」者,打著「反邪教」的旗幟,表面上以文字比對法著作「專輯」對本會扣上各種不實的指控,其實骨子裡卻是主張「大乘非佛說」,全面否定中國古聖先賢所努力迻譯的北傳四部阿含部類經典與各部類大乘經典,要將中國佛教連根鏟除,推翻中國禪宗與唯識宗,而以南洋、日本佛教為依歸與標竿。這是對中國佛教與傳統唐宋佛教文化進行全面否定的開始。敬請所有關心中國佛教與中國傳統文化的仁人志士關注此事,共同維護中國佛教與傳統文化的存在與發展。以下文章是本會對悲智所主張「大乘非佛說」的破斥http://www.wujindeng.net/ShowPost.asp?ThreadID=11041




 楼主| 骆驼祥子的苦 发表于 2012-12-24 20:10:05 | 显示全部楼层
答具斷常二見者悲智之質疑
茲輾轉收到自號「悲智」者所撰「悲智破斥邪师萧平实邪见魔说专集(草稿)」乙文,其文尚未完稿。該文目錄記有引文及六節,其實際文稿僅引文及前二節已近六萬三千字,其餘四節仍付之闕如。悲智自稱是「全國反邪教的領軍人物」,託人輾轉傳達要求平實導師於冬至(12月21日)前與之聯繫公開懺悔事宜。
悲智先生文中處處彌漫著人身攻擊的謾罵言語,並口口聲聲指稱平實導師為「邪師」、正覺同修會為「邪教」。然為大乘佛教於中國第二次復興,使得中國大陸可以在經濟成果逐漸顯現,社會卻汲汲追求物質享受而忘失植基於唐宋大乘佛教(大乘佛教於中國的第一次復興)傲視全球的中國傳統精神文明之際,可以為兩岸同胞共同創建物質文明與精神文明,乃至輾轉播揚於全世界而利益一切有情。因此,對於悲智先生錯誤地以文字比對的幼稚方法而提出的質疑,提出此一極簡略的回答。而且該文已有的篇幅頗多,錯誤亦隨處可見、不勝枚舉,若仔細一一回覆,則篇幅浩瀚,恐成六、七冊之套書,讀者誠不易閱讀,故僅擇其誤會佛法中之犖犖大者回應一、二,則可知其全篇之錯謬矣。

一、 悲智是具足斷見與常見的外道論者,不信佛經佛語。
1、 悲智是斷滅見者,故否定阿含經中「本心」的教證
悲智先生反對平實導師所著《阿含正義》主張有「本識」、「入胎識」等等真心如來藏的異名。悲智這樣說:
邪师萧平实还经常伪造、讹传种种子虚乌有的“魔法名词”栽赃佛陀,谎称出自四部《阿含经》。比如:本识、本际识、入胎识、诸法本母、第八识、实际、真我、阿赖耶识,等等。
★邪师萧平实:“万法是以四阿含中所说的本识为主体;”(《阿含概论》P68)、“万法根源的实相心如来藏——四阿含中所说的本识”。(《阿含正义》P18)
(注:《阿含经》中根本没有这个万法主体“本识”。)
★邪师萧平实:“四阿含诸经中佛所说的本识、入胎识”、“阿含中早已说过有这个本际识(入胎识)的存在了”。(《阿含正义》P817、1800)
(注:别说《阿含经》,甚至整部《大藏经》中都根本没有“本际识”这三个字,任何佛经中也找不到“入胎识”这三个字。)(頁5)

悲智指控平實導師「经常伪造、讹传种种子虚乌有的“魔法名词”栽赃佛陀」,並且主張「《阿含经》中根本没有这个万法主体“本识”」、「别说《阿含经》,甚至整部《大藏经》中都根本没有“本际识”这三个字,任何佛经中也找不到“入胎识”这三个字」。悲智這樣的主張其實是典型的食古不化者。就好像在主張:根本就沒有「佛陀」,因為古印度語中根本不可能有中文的「佛陀」用語,因此依他的邏輯,佛教根本就沒有「佛陀」存在。悲智先生指控平實導師的理由竟然如此荒誕不經。也好像,我們祖宗叫爸爸為「父親」,現代人叫「爸爸」或「daddy」,就要主張我們的老祖宗都沒有「爸爸」或「daddy」般荒唐與笑話。因此,《阿含經》中釋迦牟尼佛是否有開示過本识、本际识、入胎识、诸法本母、第八识、实际、真我、阿赖耶识等等法,要看經文的意思,而不只是如幼兒般作文字比對。
像悲智這般荒唐而不知道語言表達的豐富性者,佛學學術界所在多有,因此在《正覺學報》創刊號中已經駁斥過這種連幼兒智商都不如的情況:
例如:用「沒腳會走,沒嘴會號,沒腳压會翻筋斗」寫了一篇描寫「海浪」的文章,如果有人說這15個字沒有一個「海」字,沒有一個「浪」字,而且「走、號、翻筋斗」等「只是單純的動詞,並未有任何名詞化的形態」,怎麼可能說是指「名詞」的「海浪」,這是學術界的笑譚。連小孩童都能了解的語意,中華佛研所邀聘審查論文的教授學者竟不能了解,筆者只能擲筆太息。
悲智會如此食古不化地主張要一字不易地在經典中出現「本識」二字,才算是佛陀真的說過確實有本識存在,就是因為他本身就是個斷滅見者,不相信法界有不生不滅的如來藏而永恆存在。因此,悲智極力否定本識的存在。
云何名為斷滅見者?就是否定法界中確有永恆長住的本住法存在者,只相信眼前生滅的現象界,即名為斷見論者。佛陀就是因為斷除斷見,確認並實證此永恆長存的本住法,並依之修行無數劫而成就佛道。因此,否定法界有永恆長住的本住法者,當他讀到阿羅漢入無餘涅槃時必須滅盡五蘊而不受後有,不免會認為那就是斷滅空,誤以為斷滅空就是涅槃,所以這類人就是斷見者;而悲智否定有本識,正好是這樣否定本住法如來藏的斷滅見者,正是佛陀所破斥的斷見外道。
云何名為常見者?就是相信法界中確有永恆長住的本住法存在者,但是卻將眼前生滅的現象界,或將想像之法──譬如離念靈知心意識,錯當作永恆長住的本住法,說之為常,即名為常見論者。佛陀就是因為斷除常見,實證此永恆長存的本住法,而沒有錯認本住法,並依之修行無數劫而成就佛道。因此,錯將生滅之法或想像之法,當作是法界有永恆長住的本住法者,就是常見者。而悲智也正好是這樣錯認本住法為意識的常見者,落入意識境界中而無所覺。此部分將於後文舉證分析。
因此,佛陀教導一切佛弟子要斷除斷常二見。只有真斷「斷、常」二見者,才是真正的佛弟子;凡是落入斷常二見者,只是外道,皆非真正的佛弟子──連解脫道中的聲聞法弟子都不是;因為,凡是真修解脫道的聲聞弟子,都承認實有無餘涅槃中的第八識如來藏,才有可能實證初果,否則連初果都不能證得。
其實,永恆常住的本住法,不論佛陀出世弘揚或不出世弘揚此本住法,法界中的本住法本來就永恆存在;否則,現象界中的一切有情眾生,都將成為無因唯緣而生的眾生,成為龍樹菩薩所破斥的「諸法無因生」的外道,三界世間也就沒有因果律可言。而且,佛陀對本識的存在,有各種不同方式的開示,不一定使用第八識的名稱,例如阿含部的《白衣金幢二婆羅門緣起經》卷1,世尊為白衣金幢外道解說因果律的所依時如此開示:「由此應知法爾如是,白衣!是法本來,最上最大,最極高勝;如是正見諸法本母,是即增上,畢竟歸趣。」(此經雖然是悲智所要否定與推翻的阿含部單本經,但從此經可看出與後舉《雜阿含經》對永恆常住的本住法之存在有極高的一致性,由此可知阿含部諸經的一致性,故皆是真經;詳細辨證真偽經的議題,將在後文中解說)說明因果律不是依於只能存在一世的意識而存在,是依諸法本源、諸法之母的第八識本識而存在。因此,斷常二見的判定,實依法界的事實作為判準,而非只是依經論的文獻證據;這涉及法界實相親證與否的現量觀察,並非落入識陰境界而未斷常見的悲智所知。
 楼主| 骆驼祥子的苦 发表于 2012-12-24 20:11:36 | 显示全部楼层
然而,在阿含經中確有本住法「本心」存在的文獻證據。這是所有自稱懂得佛法而落入斷滅見者,所不願引用的文獻證據。例如《雜阿含經》卷44第1178經:
時有婆四吒婆羅門尼,有六子相續命終;念子發狂,裸形被髮,隨路而走,至彌絺羅菴羅園中。爾時,世尊無量大眾圍繞說法,婆四吒婆羅門尼遙見世尊;見已,即得本心;慚愧羞恥,歛身蹲坐。爾時,世尊告尊者阿難:「取汝鬱多羅僧與彼婆四吒婆羅門尼,令著聽法。」尊者阿難即受佛教,取衣令著。時婆羅門尼得衣著已,至於佛前,稽首禮佛,退坐一面。爾時,世尊為其說法,示教照喜已,如佛常法,說法次第,乃至信心清淨,受三自歸。聞佛所說,歡喜隨喜,作禮而去。彼婆四吒優婆夷於後時,第七子忽復命終,彼優婆夷都不啼哭憂悲惱苦。
 楼主| 骆驼祥子的苦 发表于 2012-12-24 20:12:21 | 显示全部楼层
此經文在《正覺學報》第四期中如此詮釋:
經文描述婆四吒婆羅門尼六個小孩連續死亡,因為痛苦思念的關係而發狂,裸身散髮到處奔跑而來到佛陀說法的彌絺羅菴羅園中。婆四吒婆羅門尼遠遠地看見佛陀在無量大眾圍繞中說法;才看到佛陀說法的場景,婆四吒婆羅門尼就找到自己的本心(見已,即得本心)。婆四吒婆羅門尼找到本心之後,便清醒過來而發現自己裸身散髮的窘況,立即縮起身體蹲坐在地。最後當婆四吒婆羅門尼第七個小孩又忽然死亡時,她已不再啼哭憂傷。這是本文所舉阿含部經典中的第四則公案,此公案所探討的佛法義理限於篇幅,略不申論。……從《雜阿含經》第1178經描述「世尊無量大眾圍繞說法,婆四吒婆羅門尼遙見世尊;見已,即得本心」的場景,即是佛陀在第二轉法輪般若時開演大乘般若諸經,而大乘菩薩婆四吒婆羅門尼在「遙見世尊」的當下實證第八識真心的場景。因為當時二乘聲聞緣覺與大乘菩薩共同參與般若法會,所以當場親見的二乘人也可以知道這是大乘菩薩見道,是實證第八識如來藏的公案,所以記載為「見已,即得本心」。因此《雜阿含經》第1178經,即是佛教三乘的修行者共同見證大乘經典由佛陀親自演說的文獻證據。
「本心」就是「本識」,是中國歷代真悟禪師之所證,也是歷代中國禪宗公案所常用的語彙,更是中國禪宗發展、茁壯之根基。因此,中國禪宗的法脈,其實是直接接續於《阿含經》。其詳細的道理,請查閱《正覺學報》第四期。
 楼主| 骆驼祥子的苦 发表于 2012-12-24 20:16:18 | 显示全部楼层
本帖最后由 骆驼祥子的苦 于 2012-12-24 20:22 编辑

餘下內容鏈接:http://www.wujindeng.net/ShowPost.asp?ThreadID=11041
xiaoshuidi 发表于 2012-12-26 10:30:18 | 显示全部楼层

悲智的行为,其实是外道伐佛。其人没皈依佛门,不是佛门四众之一,却评论攻击佛门善知识,而且本来主张大乘非佛说,在攻击善知识言论时却搬出了楞严经,那在他看来大乘到底是不是佛说?有破有立,是为辩法,破是为了立,这是对后人有交待负责任的行为,而悲智是只破不立,那这个行为就不是为众生法身慧命考量了,主张大乘非佛说的是为了灭佛法,灭了中国佛法,现在世界上,唯有中国佛法还有一些原味的内涵,如果妄图以东南亚佛法取代之,那佛法更加衰微了,不知悲智要做什么。悲智的只破不立,其实是一种进攻,为反对而反对,其实是怕别人出名吧?心理学把这种进攻叫做精神病性,早年受伤害者,对于伤害的表面认同,其实内心不认同,又没有能力处理,于是形成进攻性行为,建议住院治疗吧。


释方子 发表于 2012-12-27 09:09:12 | 显示全部楼层
赞叹随喜
 楼主| 骆驼祥子的苦 发表于 2012-12-30 18:10:19 | 显示全部楼层
对悲智等人反净土宗的揭露
悲智等人推崇一篇叫《走出弥陀的光辉》邪文。
这篇邪文的中心思想就是否定净土法门,否定净土诸经,也否定华严经、法华经等大乘经典。提倡狭隘的南传的所谓原始佛教,只信奉南传的阿含经典。
悲智等人认可这样观点偏邪的文章。那么,这就说明一个事实:
他们是佛学研究者而不是虔诚的佛教徒-佛法的修证者;他们基于欧、美、日、华的学术研究论文和考古文献,缺乏佛法实证的义学和三量:现量,比量和圣教量。思想深处不认可、不接受北传佛教及其经典,采取了反净土宗,反大乘经典的立场。这无疑将广泛伤害大陆千万净土学人的学佛信心。

《走出弥陀的光辉》邪文作者说:
而在1989年写成史念原始佛法一书,对上述的疑问有了局部的交代。例如阿弥陀经并不是佛陀亲口所说,它大约是在佛陀灭度后五百年左右,相当于公元六十年前后,当时大乘运动方兴未艾,才由西方师从原始的阿含经里取材,加以编撰出来的。他们编撰的原意全然不是历代祖师大德所想象或所阐述的那个样子,这是时空乖隔,信息误差所造成的历史错误,让我们的弥陀家族近2000年来始终未能知道真相。如今信息发达,交通便捷,我们终于有机会摆脱北传的单一观点,以及狭隘的中国佛教观点,能够参考南传佛教和欧、日文献报告,而作出比较有世界观,比较公正、客观的判断来,有助于去除我们心中的疑虑,让我们的信仰真正达到「不坏净」─不可动摇,不能破坏的坚定信念,而不是盲目的固执和坚持。我们今天所拥有的信息力量,是千百年来历代祖师大德们前所未有的,希望人人都能善用它。也祝福大家都能证得不动摇的信念。
作者之所以有以上的结论先后受了两人影响:

<div align=left> 1985年7月20日,阅读了印顺导师所写的「印度之佛教」和他所整编的「杂阿含经论会编」之后,身心震摄不已,一则欣见原始结集的佛法真貌,一则忧愁自己从来所学习的净土法门,
</div><div align=left> 由于锲而不舍地一路追寻下去,后来我终于从欧、美、日、华的学术研究论文和考古文献中,陆续地找到了所需要的数据,解开了心中的迷惘。 <div align=left>
作者试图断人成佛的信心:
所以,公元初年,新兴的大乘教派所主张的「成佛」观念,并非佛陀的教导,因为成佛是不可思议的,没有具体可行的方法可以遵循。如果要56亿年才出现一位佛陀的话,那这个方法就没有普遍性和重复性,成就的机率太低了─56亿年有多少有情众生在此生灭,却只有一个佛陀出现,我们不认为这样的观念有宣说的价值。我们所需要的方法是「世尊善巧地解说正法,当下即可亲见法义,远离种种炽热的燃烧;不需要等待特殊的时节,即可走入正法中来,就自己的身心加以观察思惟,智者自当了解正法的殊胜。」只要我们得到了「八正道」就再也不退转于解脱道了。与其把宝贵的时间用于前述五个方便,不断地受持、闻名、发愿,不如赶快力行「八正道」,断除三结—身见、戒禁取见、疑法,早日「得道」,必可达到「不退转」的境界。
 楼主| 骆驼祥子的苦 发表于 2012-12-30 18:11:27 | 显示全部楼层
辩证悲智错认缘起法为佛法中的唯一基本原则

悲智:
一、缘起法是佛法中的唯一基本原则
  (一)缘起法是佛法中的辩证法
  缘起法,又称因缘法,是佛法的根本与核心,是佛教一切大小乘和所有不同教派的共同教法。《中阿含经》中说:“若见缘起即为见法,若见缘起即为见佛。”可见,缘起法是佛法的精髓所在。
辨证:
事实并非如此。
缘起法实际上是世俗谛,非胜义谛-第一义。悲智不知不觉第一义谛,依文解义,错认佛法的基本原则是缘起法。
何谓第一义谛?
佛說不增不減經》雲:
「舍利弗,甚深義者即是第一義諦,第一義諦者即是眾生界,眾生界者即是如來藏,如來藏者即是法身。」
第一义谛即是禅宗所证的第八识-如来藏心,佛法的核心是第一义谛-如来藏法-菩萨藏法。缘起法不过是基于如来藏为根本因,第一因,由如来藏出生了五蕴十八界以及五蕴十八界所衍生的一切法,才有缘起性空这个现象界上的规律可循,也才有三世因果的法毗奈耶。因此说,缘起法不过是五蕴十八界上的现象上客观存在的法则。如果离开了第八识-如来藏心,五蕴十八界尚且无法建立,有如何能够建立五蕴十八界上的缘起性空呢?
再说缘起法小乘和大乘其实是不共的。
小乘的缘起法非常之浅显。就是观察总结五蕴的缘起,十八界的缘起。因此观察证悟五蕴十八界的无常性,无我性,缘起性,因此断我见,历缘对境断我执而证有余及无余涅槃。
比如我们观察色蕴的产生是因为地水火风的和合而生,地水火风的分离而灭,因此正见色蕴缘起性空,无我故空,苦。
再比如我们观察意识是意法为缘生,即意识心的产生离不开意根和法尘的和合相触,也离不开今生完好的五色根为助伴。因此意识心不能去到后世,今生五色根坏,只是一期生灭,缘起性空故无我苦空。
这都是 从现象界上而作观察。
但是大乘的缘起观可就甚深极甚深了。他是以第八识-如来藏为根本因,由如来藏出生了意根,五浮尘根(胜义根),色身香味触等外五尘和内五尘,以及五尘所附的法尘,然后出生意识以及前五识进行六尘上的分别作用。因此有三界的轮回。
《楞伽阿跋多羅寶經》:【佛告大慧:「如來之藏是善、不善因,能遍興造一切趣生,譬如伎兒變現諸趣,離我我所;不覺彼(如來藏的存在和體性)故,三緣和合方便而生(有業力、無明及父母的因緣,以及三界器世間的因緣,祂就可以出生了我們這個五陰出來);外道不覺(外道不覺如來藏,不覺如來藏者即是外道),計著作者(誤計見聞覺知心為真心,執著見聞覺知心是能作一切法之心,或誤計世間有一個造物主)。為無始虛偽惡習所熏,名為識藏,生無明住地,與七識俱,如海浪身常生不斷;離無常過,離於我論,自性無垢,畢竟清淨。」】〈一切佛語心品之四〉
因此说大乘佛法的缘起观是建立在第八识-如来藏心的基础之上的,是谓和小乘之不共也!
悲智以所谓的原始佛教-小乘阿含经为理论依据,否定阿含经中有隐覆密义证明有第八识-如来藏心,即是主张大乘非佛说之邪见之人。其既然主张阿含经中没有隐覆密义宣说第八识-本识-如来藏心,即是陷其所推崇的阿含经成为断灭论和常见论的外道邪说,非我广大学佛之所共许,因此其认定佛教的唯一基本的原则是缘起法是不能成立和被广大学佛人所接受的。
关于小乘经典隐覆密义证有第八识-如来藏心,各位读者可以参阅玄奘菩萨《成唯识论》中以五教证而证成有第八识的论文。也可以参阅玄奘菩萨引《瑜伽师地论》中所引的弥勒菩萨证成大乘是佛说的圣言量。

  释迦牟尼佛说缘起法,经常用“此有则彼有,此生则彼生;此无则彼无,此灭则彼灭”一偈来概括。其含义是:一切现象都依一定的条件而产生或消灭,而这些条件就被称为因或缘:内在的、起主要作用的条件,叫做因;外在的、起辅助作用的条件,称为缘,但有时通称为“缘”。偈中的“此”指原因,“彼”指结果,也就是因与果。
辨证:
悲智不知释迦牟尼佛在宣说十二因缘之前,当先为大众宣说十因缘的道理。
《杂阿含经》 卷第十二「如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“我忆宿命未成正觉时,独一静处,专精禅思,作是念:‘何法有故老死有?何法缘故老死有?’即正思惟,生如实无间等:‘生有故老死有,生缘故老死有,如是有、取、爱、受、触、六入处、名色。’‘何法有故名色有?何法缘故名色有?’即正思惟,如实无间等生:‘识有故名色有,识缘故有名色有。’我作是思惟时,齐识而还不能过彼,谓缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生、老、病、死、忧、悲、恼苦,如是如是纯大苦聚集。

因缘法必须建立在齐识而返,不能过彼的前提上才能成立,这个齐识而返的识就是第八识-如来藏。否则如悲智之理解,缘起不能穷尽,便有无量过失。试问悲智,行缘无明,无明缘何?设无明有所缘,其所缘又缘为何?

内在的因就是种子,这是四种缘起中第一种因缘,此外缘起还有等无间缘,增上缘,所缘缘三种,这都是外在的,起辅助作用的条件。但是内在的因即种子,需要有一个持种识才能保持不失,不然种子灭了是不会无中生有的。如果无中生有,那就是无因论外道。这个种子识就是第八识-如来藏心。契经云:如来藏心即是阿赖耶识
在玄奘菩萨《成唯识论》中开示:这第一能变识-第八识-阿赖耶识,能保持一切事物的种子,使之不丧失,所以称为一切种识。离开这一切种识,要想再找到其它的东西能普遍地保持一切事物的种子,就不可能找到了。这一切种识的名称,就表明了第一能变识所具有的作为因的性状。此识的作为因的性状虽有许多种类,保持种子是它与前七识的不同之处,所以偏重这一特点而称此识为一切种识。
悲智显然是落在现象界谈缘起的不了义者。也就是不懂而错说大乘缘起观的人。

  宇宙本身及其宇宙中的万事万物,都是在各种缘的共同作用下才产生的,即所谓的“众缘和合,生起万法。”任何事物都是由多种要素构成的,没有只含有唯一一个要素的事物。事物的灭亡,也是众多的缘离散、失去作用才坏灭的,称为“缘灭”。事物的发展变化,也是随缘而变的,即随着各种内、外因(条件)的变化而变化的,宇宙中的一切都处于无穷无尽的运动变化之中。任何事物的产生、发展与灭亡,都是随缘聚而生,随缘散而灭,根本上都是随缘变而变的,这就是佛法中的辩证法。
辨证:
楞严经曰:
於時阿難與諸大眾,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,顛倒所在。佛興慈悲,哀湣阿難及諸大眾。發海潮音,遍告同會。諸善男子,我常說言,色心諸緣,及心所使諸所緣法,唯心(如來藏心)所現。汝身汝心,皆是妙明真精妙心(如來藏心)中所現物。雲何汝等,遺失本妙,圓妙明心,寶明妙性(如來藏心是證悟標的)。認悟中迷。晦昧為空,空晦暗中,結暗為色。色雜妄想,想相為身。聚緣內搖,趣外奔逸。昏擾擾相,以為心性(識蘊者也)。一迷為心,決定惑為色身之內。不知色身,外洎山河虛空大地,鹹是妙明真心中(如來藏心)物。譬如澄清百千大海棄之。唯認一浮漚體,目為全潮,窮盡瀛渤。
阿難。汝猶未明一切浮塵,諸幻化相,當處出生,隨處滅盡。幻妄稱相,其性真為妙覺明體(如來藏心)。如是乃至五陰六入,從十二處,至十八界,因緣和合,虛妄有生,因緣別離虛妄名滅。殊不能知生滅去來本如來藏。常住妙明,不動周圓妙真如性。性真常中求於去來迷悟生死,了無所得。

悲智说:宇宙本身及其宇宙中的万事万物,都是在各种缘的共同作用下才产生的。但是世尊告诉我们,宇宙本身却不过是妙明真心中物而已。从佛法的第一义谛上说,宇宙本身及其宇宙花的万事万物都不过是一切浮塵,諸幻化相,當處出生,隨處滅盡。幻妄稱相,其性真為妙覺明體(如來藏心)。而光是从现象界-世俗谛上讲,我们才能讲宇宙及其中的万事万物都是众生的五蕴,及其五蕴的缘起缘灭。离开了第一义谛,宇宙万物将无法安立。
悲智认为没有一个唯一的事物,这是典型基于牛有角的兔无角的断灭论;悲智有认为运动变化即是是常理。这是典型的常见论。如果说没有一个唯一的事物,那么悲智认为的没有一个唯一的事物的理论也是不能成立的。悲智即已经自己坏了自己的宗旨;那么悲智认为的运动变化即是常理也就不能成立,悲智这是自己在打自己的耳光哦。而这是悲智等人不解真正解脱道和佛菩提道所必然陷于的尴尬境地。

  无论是微观世界还是宏观世界,包括我们的身心,都是各种条件聚合的产物,缺少一个条件都不能产生。比如,一棵树的生长就是由种子、养料、阳光等众多条件共同作用的结果;一张纸,是由于人们有用纸的种种需要,筹备了造纸的各种原料,经过多种制造工续才产生的。种瓜能得瓜,有瓜的种子是主要原因。同时,还必须有阳光、水、空气、适合的温度等辅助条件作为助缘,或称次要原因,瓜才能够生长。在瓜的生长过程中,不断地进行着新细胞的产生与老细胞的死亡,从而完成发芽、开花、结果、死亡的全过程。可见,万事万物都是因缘和合的产物,而且都要随“缘”的变化而变化,没有一成不变的事物。旧的事物灭亡,新的事物产生,新旧更替,就构成了事物的相续变化与发展。

辨证:综上所述,悲智认为的缘起论非是佛教真正的缘起论。其本质就坚持一切法空的断灭见外道论。从其否定本识-第一义谛的立场出发,曲解大乘和小乘佛法的一切世间因缘集,一切世间因缘灭的圣谛。按照悲智的谬论,悲智的这个人出生是因为纯粹是其父母交媾所成的受精卵,不需要其入胎识-第八识-阿赖耶识(玄奘菩萨:先来后去主人公),然后就是受精卵这个物质依靠母亲的营养而出生长大,出胎后又因为饮食而长大,乃至灭亡。悲智并没有其占属的入胎识去投胎,其将来灭了也就不可能会有中阴身,他就因此进入彻底的灭亡了。未来生再也没有悲智的异熟身。这样的谬论割裂了三世因果的法毗奈耶,就是诽谤我们现在的一切有情含识都是会彻底断灭。如果是这样我们是不是都该去及时行乐,随心所欲?按照这样的谬论,解脱道中四圣谛也应该休矣!因为人生八苦是因为过往的贪爱所集起,要证涅槃就要断灭贪爱习气,行八正道。但是按照悲智的谬论,我们死了就一了百了,何必去行四圣谛呢?所以,悲智其实并非阿含经的真实信奉者。他不过是为了反对而反对,暂时利用阿含经来攻击大乘学人,砍伤大乘法幢。



 楼主| 骆驼祥子的苦 发表于 2012-12-30 18:12:29 | 显示全部楼层
悲智对定的曲解
「首先,真实佛法中根本没有“欲界定”与“未到地定”,这是晚世流变后的世俗佛法。而这两个所谓的定,既没有确定不善法的止息,也没有任何确定的功德善法生起,还没有任何标准的禅相境界,这哪是定啊!若是对教外普通民众讲法,随顺流变的世俗佛法而说,本也无可厚非,但是,邪师萧平实显然不是在为教外人讲通俗法,就不可谓无过了。」
摘自http://www.tianjian.cc/forum.php?mod=viewthread&tid=12773
末学略辨:
悲智根本不懂定,因为定有三位差别,谓等持、等至、等引。
等持位是定心所,亦名三摩地 、等至位是定体,亦名三摩钵底 、等引位是能引生欢、喜、轻安、乐、心一境性等功德,亦名三摩呬多 ;
又等持通定心位及散心位、等至及等引唯定心位有,散心位无;
又等持位通三界,等至、等引唯色界及无色界有,欲界无。
等持位就是心一境性,心能专注一境的定力,依此深浅不同的定力可作加行来现观能取空与所取空。
等引位的欢、喜是以喜受为体性,以无悔为先;轻安、乐是以乐受为体性,以身心舒畅,离昏沈、掉举、散乱等烦恼所引。
因此定有这三位的差别 ,所以欲界是有定的,只是没有等至及等引而巳,唯有心一境性的等持。

云何是心一境性的等持呢?如下:
《瑜伽师地论》卷30:「云何等持?谓数修数习,数多修习为因缘故。得无加行无功用任运转道。由是因缘不由加行、不由功用。心三摩地任运相续无散乱转。故名等持。」
语译:「什么是等持呢?即是数数不断的修习数数相续的熏习,不断的多多修习作为因缘,而得无加行无功用的任运转道,由于这样的因缘不由加行及由功用,心三摩地的任运相续而没有散乱的运转,所以名为等持。」

《阿毘达磨大毘婆沙论》卷127:「又契经说云何等持?谓善心一境性。」

《成唯识论》卷5:「虽不作意,系念一境。而有微劣专注义故。遮等引故,说性散动。非遮等持,故容有定。」
语译:「五识虽然不作意而系念于一境上,然而有微劣的专注义理故,为遮止等引的原故而说体性是散动的,并不是遮止等持,所以五识容有等持的定。」

此段述记解说如下:
《成唯识论述记》卷6:「论:虽不作意至故容有定。
述曰:五识虽无如第六识作加行,意系念恒于一境之定。亦有六引微劣专注现境义。故有定俱也。杂集论中遮有漏五识能入三摩呬多等引之定。不遮三摩地等持定也。谓等持通定、散。但专注境义。等引唯定心作意专注故。」
语译:「成论说:虽然不作意至所以容许有等持定。
述记解:五识虽然没有像第六识一样能作加行,但意识能系念恒常于一境之定中,亦第六意识引发微劣的专注于现前境的意思,故五识也有等持定俱起的。因为杂集论中有遮止有漏位的五识能入三摩呬多的等引之定,但不遮止五识有能入三摩地的等持定的,就是说等持是通于定心位及散心位,但能专注一境的义理,但是等引唯有定心作意专注的意思。」

什麼是等至呢?
《大乘阿毘达磨集论》卷5〈1 谛品〉:「云何等至建立?谓由七种作意证入初静虑。如是乃至非想非非想处。
何等名为七种作意?谓了相作意。胜解作意。远离作意。摄乐作意。观察作意。加行究竟作意。加行究竟果作意。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 683, b23-27)
语译:「什么是等至的建立呢?即是由七种的作意而证入色界初禅静虑(至四禅),如是乃至证入无色界的非想非非想处定。
何等名七种的作意呢?即是了别相分的作意、胜解的作意、远离的作意、摄受乐的作意、观察的作意、加行的究竟的作意、加行究竟果的作意。」

《成唯识论述记》卷6:「其等至者。亦有二义:
一云至等,谓在定定数势力令身心等有安和相。至此等位名为等至。
二言等至,由前加行伏沈.掉等能力。至此安和分位名为等至。
此与等引大义少同。梵云:三摩呬多,此云等引;三摩地,此云:等持;三摩钵底,此云,等至。」
语译:「等至有二个义理:
一者至等、就是在定中的定数数作势力能够令心有安和之相,到达此等位而说为等至。
二者等至、由前面的加行力能伏除昏沈、掉举等能力,到达心安和之分位名为等至。
此等至与等引大义上是稍稍的相同的但仍有些许差异。梵云:三摩呬多就是等引;三摩地就是等持;三摩钵底就是等至。」

什么是等引呢?
《瑜伽师地论》卷11:「云何安立?谓唯此等,名等引地。非于欲界,心一境性。由此定等,无悔、欢、喜、安、乐所引。欲界不尔,非欲界中,于法全无,审正观察。」
语译:「三摩呬多位要如何安立呢?即是唯有此等名为等引地,并非于欲界的心专注一境的体性,由此定等之无悔为先,才有欢、喜、轻安、乐之功德所引。欲界不如此,因此等引并非在欲界中有,因为欲界不能微细的审慎正确的观察,于此功德全无。」

《瑜伽师地论》卷11:「复次!初静虑中。说离生喜。由证住此,断除五法:谓欲所引喜。欲所引忧。不善所引喜。不善所引忧。不善所引舍。又于五法修习圆满,谓欢、喜、安、乐及三摩地。」
语译:「复次!在初禅在的静虑中说离欲界而生喜,由于证得初禅住于此,能断除五法:谓欲界中所引之喜、欲界中所引之忧、恶所引之喜、恶所引之忧、恶所引之舍。此初禅静虑又于五法能修习圆满,即是欢、喜、轻安、乐及心一境性。]

《瑜伽师地论》卷11:「欢者。谓从本来清净行者,观资粮地,所修净行,无悔为先,慰意适悦,心欣踊性。
喜者。谓正修习方便为先,深庆适悦,心欣踊性。
安者。谓离麁重身心调适性。
乐者。谓由如是心调适故,便得身心,无损害乐及解脱乐,以离彼品麁重性故,于诸烦恼而得解脱。
三摩地者。谓于所缘,审正观察,心一境性。」
语译:「欢者,即是从本来清净的修定行者,观察于资粮地所修的清净行是以无悔为先,而庆慰意乐舒适愉悦,如是心能欣欢踊跃之性。
喜者,即是以正修习禅定的方便(如六妙门)为先,深深的庆慰舒适愉悦,如是心能欣欢踊跃之性。
轻安者,即是离烦恼粗重,身心有调适之性。
乐者,即是由于如是心调适的缘故便得身心皆没有损害乐及解脱乐,以能够离彼品的烦恼粗重,能于诸烦恼而得解脱。
三摩地者,即是于所缘境能审慎正确的观察,能心专注缘于一境之性。」

而这三种定的微细差别《瑜伽师地论释》解说如下:
《瑜伽师地论释》卷1:「如实义者。等引地名,有通有局。有心无心。两位俱摄。故名为通。后说无想、灭尽定。亦是等引地体故。唯在有漏无漏胜定。非欲界等一切散心。故名为局。以后说言唯静虑等。名等引地。非于欲界。心一境性。
由此等引。无悔欢喜安乐所引。欲界不尔。准此上界。
若在散心。亦非等引。同欲界故。由此相对。得作四句。
或等持俱。非等引地。谓欲界等。散心位中。三摩地俱。心心所等。
或等引地。非等持俱。谓定位中。三摩地体。及无想定。灭尽定位。所有诸法。
或等持俱。亦等引地。谓诸静虑。及诸无色有心定位。心心所等。除三摩地。
或有俱非。谓除上位所有诸法。」
语译:「真实义理者,等引地名有贯通、有局限,有心定及无心定两位俱摄者名为贯通;后说无想定及灭尽定亦是等引地的心体,唯有在有漏定及无漏定之殊胜差别而巳,但等引位不在欲界中的一切散心摄,因此说为局限。以后面说唯在禅定的静虑等名为等引地,不是在欲界中之心一境性。
由此等引位是心无悔欢喜安所引发,然而欲界不像这样,因为等引准予在色无色二上界中摄。
若在散心位是没有等引,同于欲界,由此相对得作四句分别。
或等持俱不是等引地,即是欲界的欲界定、未到地定及散心位中之三摩地俱的心心所法等。
或等引地不是等持俱,即是入定位中的三摩地之定体及无想定及灭尽定位的所有诸法。
或等持俱亦是等引地,即是色界四禅之静虑及诸无色界中的有心定位之心心所等,除了三摩地。
或非等持位及非等引位,即是除了上文所说的所有诸法。」

《瑜伽师地论释》卷1:「又三摩地。三摩钵底。三摩呬多。名有宽狭。
三摩地名目心数中等持,一法通摄一切。有心位中,心一境性。通定散位。然诸经论。就胜但说空无愿等。名三摩地。
三摩钵底。通目一切有心无心。诸定位中,所有定体。诸经论中。就胜唯说五现见等相应诸定。名为等至。
等引地名。通目一切有心无心。定位功德。故此地中,通摄一切定位功德。由是总故。偏目地名言非三摩呬哆地者。翻上易了。无烦广释。
如是二地。总摄一切定非定位,所有诸法。」
语译:「又三摩地、三摩钵底、三摩呬多之名有宽有狭。
三摩地名即是心所中之等持,一法通摄一切,于有心位中,心缘一境之性,通摄定心位及散心位。然而诸论就于殊胜只说空、无愿、无相等名三摩地。
三摩钵底,通于一切的有心及无心诸定位中,所有定体。诸经论中就殊胜唯说五现见(不净、白骨等观)等相应诸定名为等至。
等引地名是通达一切有心定无心定之定位功德,所以此等引地中通摄一切定位之功德,由是总说。偏说等引地名言不是三摩呬多地者,翻阅上文易于了知,无需烦琐广泛解释。如是二地,总摄一切定位及非定位的所有诸法。」

以上即是等持、等至、等引之三种定的差别。是故欲界中也有定的,是唯有等持的定,但没有色界初禅以上的等引所引发功德受用而巳。又欲界定相是似有物扶助身力而持心不动的持身法,但未有如初禅等五支功德 ,是名为欲界定,如智者大师以本身修定的体验对欲界定的描述如下:
《摩诃止观》卷9:「若身端心摄气息调和。觉此心路泯然澄静。怗怗安隐蹑蹑而入。其心在缘而不驰散者。此名麁住。从此心后怗怗胜前。名为细住。两心前后中间必有持身法。此法起时自然身体正直。不疲不痛。如似有物扶助身力。
若恶持来时,紧急劲痛。去时宽缓疲困。此是麁恶持法。
若好持法,持麁细住,无宽急过。或一两时。或一两日。或一两月。稍觉深细。豁尔心地作一分开明。身如云如影煚然明净。与定法相应持心不动。怀抱净除爽爽清冷。随复空净而犹见身心之相。未有支林功德。是名欲界定。」

《释禅波罗蜜次第法门》卷6:「欲界未到地定浅。不任修诸功德」(CBETA, T46, no. 1916, p. 517, a6-7)

复次、智者大师亦以本身修定的体验描述未到地定如下:
《释禅波罗蜜次第法门》卷5:「二、明证未到地定相。因此欲界定。后身心泯然虚豁。失于欲界之身。坐中不见头手床敷。犹若虚空。此是未到地定。所言未到地者。此地能生初禅故。即是初禅方便定。亦名未来禅。」(CBETA, T46, no. 1916, p. 509, c24-28)

不止智者大师说欲界有欲界定及未到地定,龙树菩萨于大智度论亦有说此二定如下:
《大智度论》卷29〈1 序品〉:「「少禅」者,欲界定、未到地,不离欲故名为少;亦观二禅,初禅则少;乃至灭尽定」(CBETA, T25, no. 1509, p. 272, a26-27)

《大智度论》卷23〈1 序品〉:「欲界未到地、初禅,与觉观相应故,名「有觉有观」;二禅中间但观相应故,名「无觉有观」;从第二禅乃至有顶地,非觉观相应故,名「无觉无观」。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 234, a20-23)

《大智度论》卷5〈1 序品〉:「复次,除四根本禅,从未到地乃至有顶地,名为定,亦名三昧,非禅;四禅亦名定,亦名禅,亦名三昧;诸余定亦名定,亦名三昧:如四无量、四空定四辩、六通、八背舍、八胜处、九次第定、十一切处等诸定法。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 96, c25-p. 97, a4)

复次!弥勒菩萨亦有说欲界定,如下:
《瑜伽师地论》卷13:「云何当知于三摩地退失无倒。谓如有一得初静虑。便生喜足。不求上进。唯起爱味。由起如是欲俱行想作意故。遂便退失。近欲界定。彼于此衰。能了是衰。由此因缘。当知无倒。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 342, b26-c1)

如上弥勒菩萨说三摩地是如何退失,谓如有一个人证得初禅静虑后,心生喜悦满足,但不求上进的想要更进一步的证二禅以上的禅定,唯于初禅所引生的五支功德中生起了贪爱之味,由于心中生起这样的欲心所,及与之具行而起的想心所及作意心所的原故,遂便退失了初禅而近于欲界定。

不止大乘中有说到欲界有这二定外,于小乘的论典中亦有说到欲界定,如下:
《阿毘达磨藏显宗论》卷18〈5 辩业品〉:「有覆无记表欲界定」(CBETA, T29, no. 1563, p. 863, c9)

《阿毘昙毘婆沙论》卷41〈2 使揵度〉:「复有说者。以正观名禅。
问曰:若然者。欲界亦有正观。应名为禅。
答曰:若定能正观亦能断结者名禅。欲界定虽能正观。不能断结。故不名禅。
复次,若定牢固。相续久住。出入意不舍者名禅。欲界定与此相违。故不名禅。
复次,若有定名亦有定用者名禅。欲界定虽有定名。无有定用犹如泥椽。虽有椽名。而无椽用。禅定犹如木椽。亦有椽名。亦有椽用。
复次,若定不为娆乱风所吹动者名禅。欲界定。为娆乱风所吹动故不名禅。犹如四衢道中灯为风所吹动。禅定不为娆乱风所吹动故名禅。犹室中灯不为风所吹动彼亦如是。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 308, b27-c10)

因此大小二乘的论典中皆有说欲界中有定,名欲界定等,唯有悲智于此蒙昧无知,还睁眼说瞎说的大言不惭云:『真实佛法中根本没有“欲界定”与“未到地定』。
难道悲智不信有禅定实修体证的智者大师所言吗?
也不相信龙树菩萨所说欲界有此二定的话吗?
亦不相信弥勒菩萨说有此欲界定吗?
乃至连小乘的论典中亦有说欲界定也不承认吗?
于此末学再以因明立量破斥悲智的欲界无定的谬说,如下:
宗:欲界中有定。
因:能心一境性故。
喻体:凡能心一境性者皆是定故。
喻依:如初禅近分之奢摩他。

 楼主| 骆驼祥子的苦 发表于 2013-1-2 15:11:27 | 显示全部楼层
           从「入胎识」来请教悲智先生:您是反邪还是反中国传统正信佛教?悲智先生说:【★邪师萧平实:“四阿含诸经中佛所说的本识、入胎识”、“阿含中早已说过有这个本际识(入胎识)的存在了”。(《阿含正义》P817、1800)(注:别说《阿含经》,甚至整部《大藏经》中都根本没有“本际识”这三个字,任何佛经中也找不到“入胎识”这三个字。)(页5)】
原来悲智先生竟是以比对文句是否一模一样,而不是以文句所显示的义理,来作为是否符契圣教之所开示,这就属于只会死背而不会活用的之人了。悲智先生无视于自己所服膺的阿含圣典开示了「识入胎」(注1),却依语不依义的作出错误的结论。为了维护中国优良传统文字正信佛教不被抹灭,可以传承下去,必须从中国传统佛教行者所服膺的大正藏中找到依据,来驳斥悲智先生。
悲智先生说「任何佛经中也找不到“入胎识”这三个字。」然而佛经中虽没有「入胎识」这三个字,却以不同的文句来说有入胎识。例如:
《大方等大集经》卷24:【如是众生,过去「爱、取」名为「无明」,过去业「有」名之为「行」。初入胎心名之为「识」;歌罗罗中,「初色、四阴」名为「名色」;是时未具十二有支,以生因缘故,可说有十二因缘。】(注2)
众生因为过去生有种种的贪爱,为了得到所贪爱的境界而有种种的造作,因此积集了后有的种子,就导致了「入胎心」入胎出生了这一世的名色五阴。这「入胎心」就是三世十二因缘法中的「识」支,这「入胎心」当然可说为「入胎识」,「入胎心」即是识缘名色之「识」的缘故。如果悲智先生是依语而不依义来作反对,只会比对文句而无力探究文句背后的真实义,恐怕会招来大众的谂笑。
再从中国唐朝极为兴盛的法相唯识宗来看
当来下生 弥勒尊佛《瑜伽师地论》卷87:「当知此住欲界人中,有三分位:谓初入胎识所滋润、胎分圆满、自胎而出。」(注3)
圣 玄奘菩萨《成唯识论》卷3:【又契经说识缘名色、名色缘识,如是二法展转相依,譬如芦束,俱时而转;若无此「识」,彼识自体不应有故。谓彼经中自作是释:「『名』谓非色、四蕴,色谓羯逻蓝等;此二与识相依而住,如二芦束更互为缘,恒俱时转,不相舍离。」眼等转识摄在「名」中,此「识」若无,说谁为识?亦不可说「『名』中识蕴谓五识身,『识』谓第六。」羯逻蓝时无五识故,又诸转识有间转故,无力恒时执持名色,宁说恒与名色为缘?故彼「识」言显第八识。】(注4)
从当来下生 弥勒尊佛的论文中,直接开示有「入胎识」三个字,圣玄奘菩萨依教依理辨正说明。在入胎位中之「识缘名色」,「名」中已经函摄了意根心与识蕴六识,如果没有此第八识入胎,要如何来说这三世十二因缘法中的「识缘名色」呢?复兴中国优良传统正信佛教者,依据祖师菩萨们的开示来说有「入胎识」入胎,为何悲智先生要说成是邪说呢?真搞不懂悲智先生究竟是反邪,还是反中国佛教?
再来看看中国传统正信佛教所公认的,诸宗共祖的圣龙树菩萨的开示:
《大智度论》卷90:「初入胎识是名色因缘,识、名色在胎中。」(注5)圣 龙树菩萨亦是直接开示了有「入胎识」三个字,而且直说入胎识是名色五蕴出生的因缘。入胎识入胎以后,「入胎识与名色」是同时存在于母胎中的。在悲智先生所服膺的阿含圣典亦开示「谓识、名色共俱也。」(注6)这已经显示出:入胎识必然不摄属于名色,必然是名色外之另一识,当然就是第八识。
如果因为圣 龙树菩萨开示有「入胎识」这三个字,因而遭来悲智先生辱谤为邪师,恐怕这是所有中国传统正信佛教行者,所无法接受的,一定都会质问悲智先生:「你为何要说龙树菩萨是邪师?悲智先生你是反邪还是反 龙树菩萨?」悲智先生一定要答复这个质问的。
再来看既是禅宗的实证祖师,亦是净土宗祖师的永明延寿禅师的开示
《宗镜录》卷73:「答:唯第八识是诸异熟之根本,若无此识,生死不成。由前七转识有间断,非主故。此识亦名执持识,能执持种子根身。初一念,有执趣结生相续义,即是界趣生义;此执趣结生,不通果位;八地已上,不通执趣结生也。今但取执持种子根身义,故名执持义;此通一切位,此是生位,最初揽胎成体,乃至死时,前诸识悉皆惛昧迁谢,唯异熟识最后执受身分,舍执受处,冷触便生,寿暖识三不相离故;冷触起时,即是非情,虽变亦缘,而不执受故。由此为凡、为圣,常作所依;舍生趣生,恒为其主。」(注7)
如果没有第八识,也就没有一切众生于三界世间中的世世生死,「第八识最初揽胎成体」,虽不用「入胎识」这三个字,但已经说明第八识就是入胎之识。在中国传统佛教,禅宗一门中,为了帮助禅和能够参究入胎识,也施设种种的名相,令行者得以了解入胎识的体性而不至于往错误的方向参究,例如「父母未生前本来面目」(注8),或者净土宗实相念佛亲见「本性弥陀(自性弥陀)」(注9)等。既然是父母未生以前就已经存在的,在名色出生以前,本来面目就已经存在着,正是入胎识。悲智先生可不能因为佛经中没有「本来面目」等字,就诽谤中国历代禅宗、净土宗等祖师就是邪师。如果悲智先生坚持没有「入胎识」,执意辱谤中国历代禅净祖师们开示「第八识揽胎成体、父母未生前本来面目、本性弥陀…」,就是邪师,这绝对是中国传统正信佛教行者所无法接受的,必然会公开请教:
「悲智先生您是反邪、还是反中国传统禅净正信佛法?」悲智先生您可得要出面答复。
中国传统正信佛教的历代祖师们,处处开示有「入胎识」,但也不一定就使用这三个字,例如:
吉藏法师《中观论疏》卷10:「识支若取一念,托胎识是不善无记。」(注10)
智者法师《摩诃止观》卷9:「名色由初托胎识,初托胎名歌罗逻。」(注11)
当然悲智先生也必然在佛经上找不到「托胎识」这三个字,以悲智先生的主张,也要辱谤这些祖师是邪师。悲智先生这样把中国历代禅净…诸宗祖师都归列于邪师,这绝对是所有中国正信佛教行者所无法接受。为了维护中国传统正信佛教的传承,不得不公开请问:
悲智先生您究竟是反邪,还是反中国大乘传统佛教?
注1:《长阿含经》卷12:【世尊说法又有上者,谓识入胎。】(CBETA, T01, no. 1, p. 77, a11-12)
《中阿含经》卷24:【「阿难!若识不入母胎者,有名色成此身耶?」答曰:「无也。」
「阿难!若识入胎即出者,名色会精耶?」 答曰:「不会。」
「阿难!若幼童男、童女识初断坏不有者,名色转增长耶?」 答曰:「不也。」
「阿难!是故当知是名色因、名色习、名色本、名色缘者,谓此识也。」】(CBETA, T01, no. 26, p. 579, c17-22)
注2:(CBETA, T13, no. 397, p. 169, b6-9)
注3:(CBETA, T30, no. 1579, p. 789, a10-11)
注4:(CBETA, T31, no. 1585, p. 17, a23-b3)
注5:(CBETA, T25, no. 1509, p. 696, c24-25)
注6:《中阿含经》卷24 (CBETA, T01, no. 26, p. 580, a3)
注7:(CBETA, T48, no. 2016, p. 826, a19-b1)
注8:《密庵和尚语录》卷1:【六祖示明上座道:不思善、不思恶,正恁么时,如何是明上座父母未生前本来面目?】(CBETA, T47, no. 1999, p. 979, a29-b2)
注9:《庐山莲宗宝鉴》卷10:【真如本性者,父母未生已前,一真无妄之体,谓之「本来面目」,禅宗则曰「正法眼藏」,莲宗则曰「本性弥陀」。】(CBETA, T47, no. 1973, p. 344, c8-10)
注10:(CBETA, T42, no. 1824, p. 164, a13-14)
注11:(CBETA, T46, no. 1911, p. 125, c18-19)


 楼主| 骆驼祥子的苦 发表于 2013-1-2 15:16:28 | 显示全部楼层
                                         辩证悲智错认缘起法为佛法中的唯一基本原则

悲智:
一、缘起法是佛法中的唯一基本原则
  (一)缘起法是佛法中的辩证法
  缘起法,又称因缘法,是佛法的根本与核心,是佛教一切大小乘和所有不同教派的共同教法。《中阿含经》中说:“若见缘起即为见法,若见缘起即为见佛。”可见,缘起法是佛法的精髓所在。
辨证:
事实并非如此。
缘起法实际上是世俗谛,非胜义谛-第一义。悲智不知不觉第一义谛,依文解义,错认佛法的基本原则是缘起法。
何谓第一义谛?
佛说不增不减经》云:
「舍利弗,甚深义者即是第一义谛,第一义谛者即是众生界,众生界者即是如来藏,如来藏者即是法身。」
第一义谛即是禅宗所证的第八识-如来藏心,佛法的核心是第一义谛-如来藏法-菩萨藏法。缘起法不过是基于如来藏为根本因,第一因,由如来藏出生了五蕴十八界以及五蕴十八界所衍生的一切法,才有缘起性空这个现象界上的规律可循,也才有三世因果的法毗奈耶。因此说,缘起法不过是五蕴十八界上的现象上客观存在的法则。如果离开了第八识-如来藏心,五蕴十八界尚且无法建立,有如何能够建立五蕴十八界上的缘起性空呢?
再说缘起法小乘和大乘其实是不共的。
小乘的缘起法非常之浅显。就是观察总结五蕴的缘起,十八界的缘起。因此观察证悟五蕴十八界的无常性,无我性,缘起性,因此断我见,历缘对境断我执而证有余及无余涅槃。
比如我们观察色蕴的产生是因为地水火风的和合而生,地水火风的分离而灭,因此正见色蕴缘起性空,无我故空,苦。
再比如我们观察意识是意法为缘生,即意识心的产生离不开意根和法尘的和合相触,也离不开今生完好的五色根为助伴。因此意识心不能去到后世,今生五色根坏,只是一期生灭,缘起性空故无我苦空。
这都是 从现象界上而作观察。
但是大乘的缘起观可就甚深极甚深了。他是以第八识-如来藏为根本因,由如来藏出生了意根,五浮尘根(胜义根),色身香味触等外五尘和内五尘,以及五尘所附的法尘,然后出生意识以及前五识进行六尘上的分别作用。因此有三界的轮回。
《楞伽阿跋多罗宝经》:【佛告大慧:「如来之藏是善、不善因,能遍兴造一切趣生,譬如伎儿变现诸趣,离我我所;不觉彼(如来藏的存在和体性)故,三缘和合方便而生(有业力、无明及父母的因缘,以及三界器世间的因缘,祂就可以出生了我们这个五阴出来);外道不觉(外道不觉如来藏,不觉如来藏者即是外道),计著作者(误计见闻觉知心为真心,执著见闻觉知心是能作一切法之心,或误计世间有一个造物主)。为无始虚伪恶习所熏,名为识藏,生无明住地,与七识俱,如海浪身常生不断;离无常过,离于我论,自性无垢,毕竟清净。」】〈一切佛语心品之四〉
因此说大乘佛法的缘起观是建立在第八识-如来藏心的基础之上的,是谓和小乘之不共也!
悲智以所谓的原始佛教-小乘阿含经为理论依据,否定阿含经中有隐覆密义证明有第八识-如来藏心,即是主张大乘非佛说之邪见之人。其既然主张阿含经中没有隐覆密义宣说第八识-本识-如来藏心,即是陷其所推崇的阿含经成为断灭论和常见论的外道邪说,非我广大学佛之所共许,因此其认定佛教的唯一基本的原则是缘起法是不能成立和被广大学佛人所接受的。
关于小乘经典隐覆密义证有第八识-如来藏心,各位读者可以参阅玄奘菩萨《成唯识论》中以五教证而证成有第八识的论文。也可以参阅玄奘菩萨引《瑜伽师地论》中所引的弥勒菩萨证成大乘是佛说的圣言量。

  释迦牟尼佛说缘起法,经常用“此有则彼有,此生则彼生;此无则彼无,此灭则彼灭”一偈来概括。其含义是:一切现象都依一定的条件而产生或消灭,而这些条件就被称为因或缘:内在的、起主要作用的条件,叫做因;外在的、起辅助作用的条件,称为缘,但有时通称为“缘”。偈中的“此”指原因,“彼”指结果,也就是因与果。
辨证:
悲智不知释迦牟尼佛在宣说十二因缘之前,当先为大众宣说十因缘的道理。
《杂阿含经》 卷第十二「如是我闻:一时,佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时,世尊告诸比丘:“我忆宿命未成正觉时,独一静处,专精禅思,作是念:‘何法有故老死有?何法缘故老死有?’即正思惟,生如实无间等:‘生有故老死有,生缘故老死有,如是有、取、爱、受、触、六入处、名色。’‘何法有故名色有?何法缘故名色有?’即正思惟,如实无间等生:‘识有故名色有,识缘故有名色有。’我作是思惟时,齐识而还不能过彼,谓缘识名色,缘名色六入处,缘六入处触,缘触受,缘受爱,缘爱取,缘取有,缘有生,缘生、老、病、死、忧、悲、恼苦,如是如是纯大苦聚集。

因缘法必须建立在齐识而返,不能过彼的前提上才能成立,这个齐识而返的识就是第八识-如来藏。否则如悲智之理解,缘起不能穷尽,便有无量过失。试问悲智,行缘无明,无明缘何?设无明有所缘,其所缘又缘为何?

内在的因就是种子,这是四种缘起中第一种因缘,此外缘起还有等无间缘,增上缘,所缘缘三种,这都是外在的,起辅助作用的条件。但是内在的因即种子,需要有一个持种识才能保持不失,不然种子灭了是不会无中生有的。如果无中生有,那就是无因论外道。这个种子识就是第八识-如来藏心。契经云:如来藏心即是阿赖耶识
在玄奘菩萨《成唯识论》中开示:这第一能变识-第八识-阿赖耶识,能保持一切事物的种子,使之不丧失,所以称为一切种识。离开这一切种识,要想再找到其它的东西能普遍地保持一切事物的种子,就不可能找到了。这一切种识的名称,就表明了第一能变识所具有的作为因的性状。此识的作为因的性状虽有许多种类,保持种子是它与前七识的不同之处,所以偏重这一特点而称此识为一切种识。
悲智显然是落在现象界谈缘起的不了义者。也就是不懂而错说大乘缘起观的人。

  宇宙本身及其宇宙中的万事万物,都是在各种缘的共同作用下才产生的,即所谓的“众缘和合,生起万法。”任何事物都是由多种要素构成的,没有只含有唯一一个要素的事物。事物的灭亡,也是众多的缘离散、失去作用才坏灭的,称为“缘灭”。事物的发展变化,也是随缘而变的,即随着各种内、外因(条件)的变化而变化的,宇宙中的一切都处于无穷无尽的运动变化之中。任何事物的产生、发展与灭亡,都是随缘聚而生,随缘散而灭,根本上都是随缘变而变的,这就是佛法中的辩证法。
辨证:
楞严经曰:
于时阿难与诸大众,瞪瞢瞻佛,目睛不瞬,不知身心,颠倒所在。佛兴慈悲,哀愍阿难及诸大众。发海潮音,遍告同会。诸善男子,我常说言,色心诸缘,及心所使诸所缘法,唯心(如来藏心)所现。汝身汝心,皆是妙明真精妙心(如来藏心)中所现物。云何汝等,遗失本妙,圆妙明心,宝明妙性(如来藏心是证悟标的)。认悟中迷。晦昧为空,空晦暗中,结暗为色。色杂妄想,想相为身。聚缘内摇,趣外奔逸。昏扰扰相,以为心性(识蕴者也)。一迷为心,决定惑为色身之内。不知色身,外洎山河虚空大地,咸是妙明真心中(如来藏心)物。譬如澄清百千大海弃之。唯认一浮沤体,目为全潮,穷尽瀛渤。
阿难。汝犹未明一切浮尘,诸幻化相,当处出生,随处灭尽。幻妄称相,其性真为妙觉明体(如来藏心)。如是乃至五阴六入,从十二处,至十八界,因缘和合,虚妄有生,因缘别离虚妄名灭。殊不能知生灭去来本如来藏。常住妙明,不动周圆妙真如性。性真常中求于去来迷悟生死,了无所得。

悲智说:宇宙本身及其宇宙中的万事万物,都是在各种缘的共同作用下才产生的。但是世尊告诉我们,宇宙本身却不过是妙明真心中物而已。从佛法的第一义谛上说,宇宙本身及其宇宙花的万事万物都不过是一切浮尘,诸幻化相,当处出生,随处灭尽。幻妄称相,其性真为妙觉明体(如来藏心)。而光是从现象界-世俗谛上讲,我们才能讲宇宙及其中的万事万物都是众生的五蕴,及其五蕴的缘起缘灭。离开了第一义谛,宇宙万物将无法安立。
悲智认为没有一个唯一的事物,这是典型基于牛有角的兔无角的断灭论;悲智有认为运动变化即是是常理。这是典型的常见论。如果说没有一个唯一的事物,那么悲智认为的没有一个唯一的事物的理论也是不能成立的。悲智即已经自己坏了自己的宗旨;那么悲智认为的运动变化即是常理也就不能成立,悲智这是自己在打自己的耳光哦。而这是悲智等人不解真正解脱道和佛菩提道所必然陷于的尴尬境地。

  无论是微观世界还是宏观世界,包括我们的身心,都是各种条件聚合的产物,缺少一个条件都不能产生。比如,一棵树的生长就是由种子、养料、阳光等众多条件共同作用的结果;一张纸,是由于人们有用纸的种种需要,筹备了造纸的各种原料,经过多种制造工续才产生的。种瓜能得瓜,有瓜的种子是主要原因。同时,还必须有阳光、水、空气、适合的温度等辅助条件作为助缘,或称次要原因,瓜才能够生长。在瓜的生长过程中,不断地进行着新细胞的产生与老细胞的死亡,从而完成发芽、开花、结果、死亡的全过程。可见,万事万物都是因缘和合的产物,而且都要随“缘”的变化而变化,没有一成不变的事物。旧的事物灭亡,新的事物产生,新旧更替,就构成了事物的相续变化与发展。

辨证:综上所述,悲智认为的缘起论非是佛教真正的缘起论。其本质就坚持一切法空的断灭见外道论。从其否定本识-第一义谛的立场出发,曲解大乘和小乘佛法的一切世间因缘集,一切世间因缘灭的圣谛。按照悲智的谬论,悲智的这个人出生是因为纯粹是其父母交媾所成的受精卵,不需要其入胎识-第八识-阿赖耶识(玄奘菩萨:先来后去主人公),然后就是受精卵这个物质依靠母亲的营养而出生长大,出胎后又因为饮食而长大,乃至灭亡。悲智并没有其占属的入胎识去投胎,其将来灭了也就不可能会有中阴身,他就因此进入彻底的灭亡了。未来生再也没有悲智的异熟身。这样的谬论割裂了三世因果的法毗奈耶,就是诽谤我们现在的一切有情含识都是会彻底断灭。如果是这样我们是不是都该去及时行乐,随心所欲?按照这样的谬论,解脱道中四圣谛也应该休矣!因为人生八苦是因为过往的贪爱所集起,要证涅槃就要断灭贪爱习气,行八正道。但是按照悲智的谬论,我们死了就一了百了,何必去行四圣谛呢?所以,悲智其实并非阿含经的真实信奉者。他不过是为了反对而反对,暂时利用阿含经来攻击大乘学人,砍伤大乘法幢。


法界众生  发表于 2013-1-4 09:05:48
大乘佛法本来就是佛说!
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